Aspectes generals de l'alarma

Introducció

L'alarma social és un despertador de les ments que consisteix a fer sonar una campana per a provocar una reacció emocional. Seria un element natural en les nostres vides si no s'haguera convertit en l'arma de manipulació ideològica més rellevant. Si ens detenem a observar atentament el funcionament dels mecanismes d'alarma social descobrim que és manejat com una lupa d'augment que amagara de manera capritxosa fragments de la imatge completa per a augmentar detalls interessats.

Ho apreciem en els discursos més exaltats. L'emigració és retratada com la més perillosa amenaça a les societats del benestar. Es destaca la dificultat d'accés, presentant tanques inexpugnables, controls militaritzats i esculls naturals de diversa índole que els immigrants aconsegueixen, malgrat tot, véncer. La sensació que provoca aquest model narratiu és la d'induir en els ciutadans una idea de desprotecció, un desig de posar-se fora de perill. La realitat és molt diferent. El major nombre d'emigrants il·legals accedeixen per fronteres convencionals en vols comercials. Són explotats per màfies nacionals que s'enriqueixen gràcies a la infraestructura de llimbs laborals al·legals interioritzats sense trauma per la societat del benestar: el més naturalitzat de tots és el de la prostitució i el tràfic de dones.


La segona narrativa d'alarma social fixa la seua lupa sobre el crim. En lloc de presentar dades científiques, exacerba detalls que beneficien un discurs malalt. Així, les dones assassinades ho són a les mans d'estrangers, mai de locals. La nacionalitat del criminal és potenciada si es tracta de persones d'origen diferent al nostre, però és eliminada com a rastre definitori si el culpable és de casa. L'alarma social utilitzada com a mètode de manipulació emocional és d'una eficàcia esborronadora.


La llista és llarga, perquè no falten greuges comparatius en tots els àmbits, del sanitari a l'escolar. Es considera atemptar contra els símbols patris faltar al respecte a la bandera, no obstant això, no entren dins d'aquest radar les defraudacions al fisc, la corrupció en institucions ni els perjudicis intencionats als serveis públics. Ofén que es xiule l'himne nacional en un partit de futbol, però no ofén xiular l'himne d'Anglaterra quan ve a jugar contra Espanya.


Entre les més grotesques alarmes socials prefabricades està la confecció d'una estampa d'inseguretat col·lectiva en el temps més pacífic que ha conegut el nostre país en tota la seua història. Tota ficció eficaç s'assentisca sobre trets versemblants. En eixe àmbit de pensament són determinants les creences falses.


Les creences falses i la por

Zhao Gao va ser un poderós home àvid de més poder. Un dia va portar un cérvol a una reunió amb l'emperador i molts oficials del més alt rang, cridant al cérvol un “gran cavall”. L'emperador, que considerava a Zhao Gal com un mestre va confiar en ell completament i va estar d'acord que era un cavall, i molts oficials també. Uns altres, no obstant això, van callar o van objectar. Així va ser com Zhao Gao va depurar als seus enemics. Poc després, va assassinar a tots els oficials que van refusar dir cavall al cérvol.


En un món en el qual uns grups competeixen amb altres grups és lògic esperar que els grups competisquen per aconseguir membres. De la mateixa manera, també és d'esperar que els individus competisquen per la pertinença als grups més grans i units. En el context d'aquesta competició, la capacitat d'assenyalar que un no pot canviar de grup pot ser un avantatge estratègic perquè els membres dels grups preferiran tindre aliats lleials que gent que pot canviar de grup i abandonar-ho si les condicions canvien. Aquesta idea explica per què els membres de certs grups usen cicatrius i marques més o menys permanents en el cos per a assenyalar la seua pertinença. En la mesura en què aquestes marques corporals fan difícil unir-se als grups rivals serveixen molt bé per a assenyalar el compromís del subjecte amb el grup. És possible que el suport públic a certs tipus de creences tinga el mateix efecte que aquestes marques. En concret, mantindre determinats tipus de creences, pot fer que només siga possible la pertinença a un grup. Robert Kurzban i John Christner proposen en un article que aquest plantejament serveix per a explicar la creença en éssers/fenòmens sobrenaturals encara que el mecanisme és aplicable a certes creences falses en general. Veurem en resum els seus arguments.


En principi, les creences vertaderes són útils i les creences falses no haurien de ser-ho. Actuar sobre la base d'una creença que no captura una cosa real sobre el món pot portar-nos a mals resultats. Per exemple, si tinc una creença falsa sobre el que puc menjar i actue sobre la base d'ella puc acabar enverinat o intoxicat. Sobre la base d'això, un podria esperar que les ments humanes (si no existeix alguna força selectiva per alguna raó) haurien d'estar dissenyades per a resistir adoptar falses creences. Però hi ha raons evolucionistes perquè això no siga així. Una primera excepció es refereix, per exemple, a decisions binàries del tipus escapar o no escapar d'una situació l'exemple de la qual més famós és si escapem o no quan sentim un soroll o veiem un moviment en el bosc. El cost d'aquesta mena de decisions és asimètric en el sentit que el cost d'estar equivocat és molt major en els falsos negatius que en els falsos positius: si jo crec que no hi ha un tigre després dels matolls i sí que n'hi ha, estic mort mentre que si no n'hi ha quan pense que sí que em generarà un esglai però viuré per a explicar-lo. Això fa que la ment humana, igual que els detectors de fum, estiguen dissenyats per a estar esbiaixats o donar preferència a creences errònies, a creure coses que no són reals perquè el disseny de la ment humana s'inclinarà per una tendència a mantindre errors que poden afavorir la supervivència.


Existeix un altre mecanisme selectiu que pot contrarestar la tendència que en principi la naturalesa hauria de tindre a evitar la creença en coses falses: que una creença tinga avantatges socials. És a dir, si una creença errònia pot fer que l'individu tinga un millor estatus social en el seu grup i un major prestigi, els avantatges que es deriven d'això poden compensar els inconvenients de mantindre una creença errònia. Si la meua creença errònia alterarà la conducta dels altres cap a mi d'una forma avantatjosa, evidentment em compensa tindre-la. Si la conducta dels altres en un animal ultrasocial com nosaltres és un recurs, el mateix que el menjar l'aigua o el territori, i em pot reportar considerables beneficis.


És relativament sorprenent la facilitat amb la qual els humans tenen creences en el sobrenatural, en coses que d'entrada hauríem de pensar que són falses. I no sols és que els éssers humans estiguen predisposats a tindre-les sinó que estan fins a desitjosos de fer-ho. I això que aquestes creences tenen un cost: perdre temps resant, construir monuments a déus inexistents, sacrificar animals a déus en lloc de menjar-se'ls, realitzar rituals complicats, etc. Així que la pregunta seria: per què són les creences en el sobrenatural tan freqüents en els éssers humans? Sense entrar en tots els detalls, els estudiosos han donat dos tipus de raons per a les creences sobrenaturals.


La primera explicació és que són un subproducte de mecanismes dissenyats per a una altra cosa, és a dir, la capacitat humana de creure en el sobrenatural seria un efecte secundari d'alguna cosa que sí ha sigut seleccionat per la selecció natural, de la mateixa manera que el color blanc dels ossos és un efecte secundari de la selecció del calci com a element per a donar-los consistència i resistència. Ho veiem millor amb un exemple com la creença en fantasmes. D'una banda, els fantasmes són persones, o tenen moltes característiques de les persones, (es mouen, tenen intencions, etc.) però alhora fan coses que violen les expectatives sobre el que fan les persones (per exemple, travessar parets o coses d'aqueix tipus). Aquestes violacions de les expectatives criden poderosament l'atenció i tendeixen a fixar-se en la nostra ment. És a dir, la creença en fantasmes seria un subproducte de mecanismes de computació de la nostra ment dissenyada per a fer inferències i per a centrar l'atenció en coses que desafien les nostres expectatives. Kurzban i Christner critiquen aquesta explicació perquè consideren que explica millor que es recorden aquestes creences però no que es mantinguen en primera instància.


El segon tipus d'arguments és la visió adaptacionista, és a dir, que els mecanismes per a creure en coses sobrenaturals han sigut seleccionats directament perquè tenen avantatges. Per exemple, creure en un déu que castiga les males accions tindria avantatges perquè evitaria cometre actes egoistes que haurien portat a ser castigats pels membres del grup. Per això, els individus amb creences sobrenaturals acabarien desplaçant als que no les tinguen. Un argument adaptacionista d'un altre tipus té a veure amb l'emissió de senyals als altres. En el context de la religió, el subjecte que suporta els costos imposats per la religió (mal físic com a circumcisió o altres rituals, fer dejuni, etc.) està manant senyals als altres de la seua qualitat com el paó les envia per mitjà de la seua cua. Però aquests arguments, segons Kurzban i Christner, tenen també problemes perquè assumir uns costos per a entrar en un grup no vol dir que el subjecte no pot abandonar el grup més endavant. Molts d'aquests costos s'imposen mentre l'individu està en el grup i es podrien assumir però després, malgrat això, abandonar el grup.



Així que Kurzban i Christner creuen que cal buscar explicacions alternatives i proposen la seua, que les creences en el sobrenatural són dispositius per al compromís. Ells parteixen de la premissa que la història humana s'ha caracteritzat per un ball d'aliances, una creació i ruptura contínua d'aquestes. Això no vol dir que no hagen existit aliances estables, com les basades en parentiu, però n'hi ha prou amb la idea que hi ha hagut volatilitat en les aliances. També assumeixen que pertànyer a una aliança és un benefici i que no ser membre és un cost. Els individus que no pertanyen a un grup estarien exposats a l'explotació al no tindre qui els defense. Una dada que secunda això és que els humans derivem plaer de la pertinença a grups i dolor quan som exclosos d'ells el que indica que hi ha sistemes motivacionals treballant perquè ens incloguem en grups i evitem quedar-nos fora (la visió de l'autoestima com un sociómetre va en aquesta línia).


Donades aquestes premisses, un paràmetre clau que un grup examinaria a l'hora d'acceptar un membre seria la seua probabilitat de canviar de bàndol si és que les coses es posen lletges o si apareixen oportunitats millors en altres grups. Això suggereix que la capacitat per a assenyalar que un no vol -o millor encara: que un no pot- canviar de bàndol seria molt beneficiós per a l'individu perquè li faria més valuós per al grup. Aquesta idea és un cas específic d'un fenomen més general que consisteix en el fet que disminuir les opcions de les quals un mateix disposa pot ser un avantatge sempre que s'assenyale aquest fet als altres (el dilema del segrestador de Schelling). Com deia a l'inici, les marques, cicatrius o tatuatges corporals compleixen aquesta funció perquè és menys probable que el grup rival accepte a algú amb marques del grup enemic en el seu si.


Les creences són diferents a les marques corporals però Kurzban i Christner diuen que poden complir la mateixa funció. Per a començar, les creences són invisibles i, en teoria, es poden canviar però generar una creença al cap de l'altra persona pot donar lloc a un compromís.


Però anem per fi al moll de la postura de Kurzban i Christner. Pascal Boyer diu que hi ha creences que fan impossible la pertinença d'algú a un grup. Observen-se les tres afirmacions següents: Primera: Colón va descobrir Amèrica en 1215. Segona: La Terra és plana. Tercera: M'agrada menjar la meua pròpia femta. Mantindre les creences primera i segona actualment poden donar lloc a una avaluació negativa. En general, la gent preferiria membres en el seu grup que no tinguen aquestes creences. No obstant això, encara que coneguérem que algú les manté no conduiria probablement a l'exclusió social. No obstant això, la creença tercera és molt diferent, l'avaluació negativa que suscita és molt major i fa al subjecte que la mantinga incapaç de pertànyer a un grup, perquè ningú l’acceptaria. Per tant, per a solucionar el problema del compromís el que es necessita és mantindre una creença que faça al subjecte incapaç de pertànyer a tots els grups excepte al grup al qual vol assenyalar la seua lleialtat. Molts grups religiosos tenen èxit perquè les creences que els fan diferents són creences que provoquen el ridícul, l'aïllament o la persecució. Amb aqueixes creences no es pot anar a cap lloc, no es pot eixir del grup. Quasi podríem dir que l'estrany de moltes creences es deu precisament a aquest mecanisme. Com a creences més normals o menys extremes les poden tindre altres grups religiosos, cal derivar a creences cada vegada més estranyes per a poder diferenciar-se.


En definitiva, les creences que impedeixen que els subjectes pertanguen a altres grups són valuoses com a senyals de compromís. Moltes creences sobrenaturals poden fer pensar als que no les comparteixen que aqueixa persona té un trastorn mental. Si les creences en el sobrenatural poden funcionar com a marques de pertinença llavors seria possible que existisquen mecanismes de selecció per a generar i mantindre creences sobrenaturals. Kurzban i Christner se centren en creences de tipus religiós però crec que el mecanisme és aplicable a altres creences no religioses, creences conspiranoicas o d'un altre tipus poden igualment assenyalar el compromís amb cert grup.


En aquest sentit, és molt interessant que els majors odis es donen entre grups religiosos relativament pròxims. Un podria pensar que un grup catòlic seria ferament antagònic a un grup hindú però la història ens diu que els majors vessaments de sang s'han produït per lluites entre sectes o grups que diferien només en un grapat de creences. Això pot tindre l'explicació que competeixen pel mateix mercat però és congruent amb aquesta explicació que les creences estan dissenyades per a assenyalar el compromís amb el grup.



Resumint, els mecanismes per a donar lloc a creences sobrenaturals que fan que el seu portador siga temut i odiat per altres grups que no comparteixen les seues creences estan funcionant de la manera per a la qual han sigut dissenyats i no són un error de disseny.


Moralitat i alarma

«És molt més fàcil matar a un home si creus que és el malament, i que tu eres bo.


Hans Georg Moeller, «The Moral Fool”


Una part de l’alarma social permanent troba el seu origen en la moralització de totes les qüestions per minúscules que siguen. Per això cal estudiar si aquesta moralització podria reduir-se per a facilitar la convivència i una retrobada amb la serenitat.


Si es pensa una mica, la moral és una arma de doble tall, que té aspectes positius i negatius, una idea que contrasta amb la visió més estesa que consisteix a pensar que ser moral és sempre una cosa bona.


La definició de moralitat com a punt de partida podria ser la capacitat humana de veure valors en el món, en les accions o en les persones, és a dir, la capacitat de considerar que existeixen coses que són bones i coses que són dolentes. Hem d’entendre la moralitat humana des del punt de vista de la psicologia evolucionista com una tecnologia social que serveix per a afavorir la coordinació dels grups humans. Podem trobar un consens bastant ampli entre els autors en aquesta visió de la moralitat com una tecnologia per a la cooperació encara que puga haver-hi diferències i matisos entre ells. Si qualsevol persona fera el que li dona la gana la vida social no seria possible. El major representant d'aquesta manera d'entendre la moralitat pot ser Oliver Scott Curry i el seu recent treball en 60 cultures on troba 7 normes bàsiques morals que es compleixen en tota elles, però altres autors com Jonathan Haidt o Josuah Greene comparteixen en línies generals l'origen evolucionista de la moral.



Per què pot ser dolenta la moralitat? Tres raons possibles:



Una.: Quan un problema o un conflicte es converteix en moral és més difícil resoldre'l, arribar a acords o compromisos.


Hi ha un ingredient de la moral que és l'obligatorietat, i la universalitat, que fa molt complicat posar-nos d'acord en un problema moral. Si jo crec que portar minifaldilla és dolent moralment, no em limitaré a no portar minifaldilla jo sinó que impediré que tu portes minifaldilla. Així que ja ens fem una idea de la gravetat del problema. Això té tota la lògica del món. Si jo crec que matar és dolent no puc prendre la postura que jo no mataré però que el que vulga que mate…si jo crec que avortar és posar fi a la vida d'una persona perquè no em limitaré a no avortar jo sinó que tractaré d'impedir que ningú avorte.


Per això si jo crec que estic en possessió de la veritat moral, em veig legitimat -és més, obligat, amb el deure- de retallar les accions dels altres…els seus drets i llibertats. Des del moment en què estic en possessió de la veritat tinc la superioritat moral i la superioritat moral m'autoritza a imposar coses als altres. El problema és que diferents persones o grups creuen estar en possessió de la veritat i amb el dret i l'autoritat per a imposar-se als altres …


Aquesta característica de la moral és letal quan s'introdueix en camps com la política o la ciència. És letal per a la democràcia. Se suposa que en un règim democràtic existeixen diferents visions de la realitat, totes elles legítimes, i que votem o triem entre elles. La democràcia implícitament assumeix que jo puc no tindre raó i que altres persones tenen visions o idees que poden aportar a la convivència i la vida social. Però si moralitzem la política com està passant a tot el món occidental llavors ja estem votant entre unes opcions que són les “bones” moralment i unes altres que són “dolentes” i és evident, per la regla de l'obligatorietat que explicava abans, que amb les opcions dolentes no puc entendre'm ni arribar a acords de cap manera. L'acció política queda bloquejada. Pensar que hi ha una opció “bona” i una altra “dolenta” és ferir de mort la democràcia, és a dir, si ja sabem quina és l'opció bona i la que ha de governar, perquè ens sobra la democràcia, només necessitem un partit, el dels bons…La democràcia requereix una humilitat epistemològica que no és compatible amb la superioritat moral que genera la moralització dels assumptes.


En aquesta línia de moralització absolutista és més fàcil que la morals dels altres ens resulte alarmant i la nostra superioritat ens puga conduir a intentar aniquiliar (guanyar a molta velocitat i sense deixar cap rastre) les altres opcions morals.


Si el meu discurs és la veritat i el discurs del meu oponent és un discurs d'odi, si el meu oponent és Hitler, evidentment, no hi ha acord possible, i sembla que últimament tots els adversaris són Hitler o una cosa pitjor. Si respecte al canvi climàtic dividim les postures en destructors del planeta i en protectors del planeta no hi ha acord possible; si en el tema de la violència de parella dividim les postures en els quals volen que muiren dones i els protectors de les dones, etc., etc., no hi ha diàleg possible. I és evident que la posició dels altres la considerem un greu problema i ens alarma com a grup.


Així per exemple, el codi binari de la ciència, com diu Luhmann, és veritat/error, del que s'ocupa la ciència és d'anar acostant-nos poc poc cada vegada més a la veritat, d'intentar descobrir la veritat. Si fiquem el codi binari bo/dolent en la ciència ens la hem carregada perquè ja estem anticipant el que la ciència pot o no investigar i a quins resultats i conclusions ha d'arribar, les que prèviament hem acordat que són les bones. I així ja estem tancant els temes, estem dient que ja ho sabem tot i que no cal continuar investigant. Per això, caldria limitar l'esfera d'aplicació de la moralitat. Però actualment estem fent tot el contrari, estem ficant la moralitat fins a la sopa. La moralitat és una substància altament contagiosa que ho està contaminant tot. Estem veient com científics, acadèmics i filòsofs demanen que no no es deixe parlar a altres científics i acadèmics perquè són el dimoni, el mal, i així la ciència no pot treballar.


Dos.: Les societats morals tendeixen a l'autoritarisme, la jerarquia, l'elitisme i la desigualtat. Les tres coses són ingredients de l’alarma social com anirem veient. La jerarquia i l’elitisme perquè són fàcilment combinables amb la desconfiança i la conspiranoia i la desigultat perquè genera bosses de població en exclusió de nuclis de poder que són fàcilment maleables i alarmables.


Déiem que la moralitat és una tecnologia per a la cooperació i coordinació dels grups humans. Però filòsofs com Ian Hinckfuss posen l'accent que, històricament, hem vist com la moralitat s'ha utilitzat per a reforçar el poder de les elits i justificar l'ordre establit. Les connotacions morals de conceptes com a lleialtat o patriotisme s'han utilitzat per a condemnar com a traïdors/criminals als reformadors i crítics. Els que han dit què és el bo i què és el dolent han sigut els que manen i aqueix poder terrenal ha sigut secundat, per exemple en uns altres temps, pels valors morals aportats pel poder diví (l'Església). El bo ha sigut moltes vegades el que fan les classes altes i el dolent el que fan les classes baixes. Igual és exagerat dir que la moralitat és la causa d'aquestes desigualtats però sí que té un punt probablement Hinckfuss en què la moralitat s'ha usat per a justificar l'statu quo i mantindre les estructures jeràrquiques. Com hem dit, la gent desitja desesperadament fer el que està bé i se sent malament si no ho fa. Per tant, el que determina què és el bo i què és el dolent té un poder enorme, el poder de marcar el discurs i el rumb de la societat en el seu conjunt.


Tres.:La moralitat promou les guerres i els genocidis i per tant, és una font directa i un indicador d’alarma social prebèlica.


Hem parlat altres vegades que la majoria de la violència en el món és una violència moralista, Violència Virtuosa, és la violència de la gent que creu que està fent el bé i sobre la base d'això mata o comet genocidis. No és l'única causa però la moral col·labora al fet que la gent normal es convertisca en genocida. Deia Steven Weinberg: “La religió és un insult a la dignitat humana. Amb o sense religió sempre hi haurà bona gent fent coses bones i dolenta gent fent coses dolentes. Però perquè la bona gent faça coses dolentes fa falta la religió”. Crec que Weinberg s'equivoca en part perquè se centra en la religió però el problema és més ampli, ideologies laiques, com el comunisme, han comés terribles barbaritats també. El problema és la moral, la fe en la nostra superioritat, creure's en possessió de la veritat i per tant legitimat per a posar fi al mal encarnat en els altres, en aqueixos adversaris diabòlics que són un obstacle per a aconseguir el món feliç i la utopia que busquem.

El gran problema per tant seria respondre a la pregunta: hauríem d'abolir la moralitat? viuríem millor en un món sense moralitat? Hem de gestionar de manera activa el seu perímetre? Com es retroalimenten la moralitat i l’alarma social? L’alarma social crea més moralitat? La moralitat crea més alarma social? Com podríem parar eixa espiral?


Les creences socials en relació a l'alarma

Hhauríem de considerar que les creences en el cervell són com a empleats en una companyia? Els empleats són contractats per a fer un treball, a saber, ajudar la companyia a aconseguir els seus objectius. Si l'empleat compleix aquest treball es queda, si no el compleix és acomiadat. De la mateixa manera, podem pensar que les creences han sigut contractades pel cervell per a fer un treball que és proporcionar una informació precisa sobre el món. Necessitem saber on hi ha lleons (per a evitar-los), quines plantes es poden menjar i quins són verinoses, amb qui es pot lligar perquè està lliure, etc. Com més encertadament reflectisquen les nostres creences la realitat, millors accions prendrem en el món real i la nostra supervivència i el nostre èxit reproductiu serà major. Per tant, si una creença modela malament el món exterior hauríem de desfer-nos d'ella.


imaginem una companyia anomenada Acme Corp. instal·lada en una xicoteta ciutat anomenada Nepotsville (de nepotisme). En aqueixa ciutat existeix una regla no escrita segons la qual per a poder fer negocis allí les companyies han de contractar a amics i familiars dels polítics de l'ajuntament. Les companyies que compleixen la regla reben permisos i guanyen contractes i les que no compleixen la norma reben demandes judicials i al final li les impedeix treballar. En aquesta mena d'ambient, Acme s'enfronta a dos tipus d'incentius: un pragmàtic i un altre polític. D'una banda, com tota companyia ha de fer projectes, pressupostos, etc. i per a fer això necessita seguir una meritocràcia, és a dir, contractar empleats eficaços, bons treballadors i acomiadar als dolents. Però, al mateix temps, Acme necessita dur-se bé amb els polítics i per a això necessita caure en un “amiguisme” pel qual contractarà a empleats “ben connectats” políticament amb l'ajuntament i ha d'evitar que s'acomiade a aquests empleats encara que ho facen malament, és a dir, ha d'oblidar-se de la meritocràcia. Imaginem que Acme contracta a un tal Robert, que és nebot de l'alcalde i que als 6 mesos li avaluarà. Robert és un treballador terrible, però se li tracta amb guants de seda perquè és el nebot de l'alcalde. Per descomptat no se li acomiada. És clar que Robert és un empleat diferent, amb ell no regeix la meritocràcia.


I això és el que podem considerar que passa amb creences molt boges i estranyes que tenim els humans: conspiracions, aliens, creences religioses, polítiques…Aquestes creences no serien contractades perquè ens representen el món de manera fidedigna sinó pels seus avantatges socials i polítiques. Dit d'una altra manera, igual que la companyia Acme, el cervell s'ha de manejar amb dos sistemes de recompensa oposats:



  1. Meritocràcia: hem de monitorar que les nostres creences reflectisquen bé el món real perquè si anem sense voler a un lloc on hi ha lleons perim. No podem actuar sobre la base de falses creences. A aquestes creences “realistes” les direm creences funcionals.

  2. Amiguisme: en aquestes creences l'important no és que reflectisquen bé el món real sinó que ens ajuden a navegar el món social, al fet que no ens acomiaden, al fet que no ens tiren del grup. A aquestes creences “amiguistas”, de valor “polític” les direm creences socials.


Robin Hanson ho explica d'una manera semblant en un text on compara a les creences amb la roba. La roba ha de mantindre'ns calentets, protegir-nos de ferides, ajudar-nos a portar coses damunt, etc., aqueix és el seu costat funcional. Però la roba també ens serveix per a identificar-nos amb un grup o un altre, per a assenyalar les nostres riqueses, professió, estatus social, etc. És a dir, que la roba té una funció social. Amb les creences, repeteix Hanson, ocorre el mateix, que també serveixen per a identificar-nos amb grups, per a assenyalar la nostra riquesa, professió i estatus social.


El punt darrere de tot això, és que la funció del cervell no és trobar la veritat, sinó ajudar els gens a fer més còpies de si mateixos. Per això, si un cervell anticipa que serà recompensat per adoptar una determinada creença no tindrà cap problema a fer-lo i no es pregunta si la recompensa ve per un motiu pragmàtic (perquè ajuda a prendre millors decisions en el món real) o per un motiu social (perquè va ser millor tractat pels seus iguals), o per una mescla de les dues. La separació entre aquests dos tipus de creences no és total perquè hi ha un solapament, per exemple les creences socials són funcionals perquè porten a resultats pragmàtics de major supervivència…però continuarem amb la distinció a l'efecte de l'argumentació general que hi ha creences més útils en el món real i creences més útils en el món social.


És important aquesta distinció perquè normalment ens oblidem de les creences socials i no ens adonem de l'importants i omnipresents que són. A qualsevol lloc que mirem ens trobem amb pressions per a adoptar creences socials. En el treball ens recompensen si creiem coses bones sobre l'empresa. A l'església ens recompensen si tenim fe i ens excomuniquen si adoptem una heretgia. En política ocorre exactament el mateix i es recompensa seguir la línia del partit i es castiga no seguir-la, etc.


Fins ara hem descrit al cervell com “responent a incentius”, la qual cosa li adjudica un rol passiu. Per cal adoptar també una altra perspectiva, la que els cervells adopten activament creences socials per a influenciar a una altra gent. En altres paraules, usem les creences socials per a posturear. Unes vegades ens pot interessar adoptar unes creences per a passar desapercebuts, unes altres per a fer-nos notar i assenyalar l'independents que som, unes altres per a adular al que mana, unes altres per a assenyalar el bons que som i la nostra superioritat moral (el virtue signalling tan generalitzat en les xarxes socials), etc. Cal tindre present també que tenim que posturear davant diferents audiències i que les creences que ens venen bé davant amics igual ens perjudiquen davant els nostres companys de treball o de partit, per exemple. Així que la interacció entre aquestes dues creences és complicada.


Simler llança la hipòtesi que els incentius socials són l'arrel de tots els nostres grans errors de pensament. Imaginem que en comptes d'Homo sapiens fórem l'espècie Sols Sapiens, una espècie igual d'intel·ligent que l'Homo però sense vida social. En aquest cas, les nostres ments serien unes netes i eficaces màquines de processar informació intentant simplement fer el millor model del món possible. Segur que produiria errors a causa dels factors normals: informació imperfecta, temps limitat, limitada capacitat de processament. Però aquests errors serien xicotets i corregibles. Res a veure amb els grollers, sistemàtics i terribles errors de les creences socials. Vivim amb una altra gent i el problema és que els altres ens recompensen per creure falsedats i ens castiguen per creure la veritat.


Dos matisos, un dels quals ja ho assenyalava de pas. Una creença pot servir a un propòsit funcional i a un social alhora. Per exemple “el meu equip és el millor, el més competent” té una funció social que ajuda a l'equip i també a mi quan fa que no em tiren d'ell. El segon matís és que no sempre una idea social és falsa i una funcional vertadera. El que les distingeix no és que siguen falses o vertaderes sinó el mecanisme pel qual se'ns recompensa per tindre aqueixes idees. Però en general les idees funcionals és més probable que siguen vertaderes.


Tanmateix, com podem saber quins de les nostres creences són socials? És a dir, la nostra ment hauria de saber d'alguna manera que una creença és social per a no acomiadar-la creient que és una mala creença funcional i arriscar-nos així a un greu cost social. Perquè hauríem d'esperar que amb les creences funcionals (les que tracten de representar bé el món) hauríem de tindre por d'equivocar-nos i desitjaríem ser criticats i corregits. Amb una creença funcional no hi ha problema en què ens diguen que estem equivocats i corregir-la. Si em diuen que el partit de futbol del meu fill no és a les 6 de la vesprada, com jo creia, sinó a les 5, doncs jo encantat, cap problema. Però les creences socials són un altre assumpte. Com no busquen reflectir bé la realitat no tenim necessitat de desitjar que ens les critiquen, sinó mes bé tot el contrari. És més, les creences socials necessiten ser protegides de les crítiques, perquè no serien capaces de suportar-les. Per això, hem d'esperar que el nostre cervell adopte una actitud de protecció i defensa de les nostres creences socials.


Les creences socials haurien de tindre aquestes característiques:



  • Abstractes i no pràctiques. Les creences funcionals tenen valor perquè reflecteixen bé el món i ens ajuden a triar bones accions. Si una acció (com votar) no produeix beneficis materials d'algun tipus llavors és una creença social.

  • Benefici del dubte. Com més cega una idea (religiosa, política, etc) més possibilitat que siga social.

  • Visibilitat. Com més destacada i manifesta, com més gran siga la nostra necessitat de parlar d'aqueixa creença, d'exhibir-la com un pin, més probable que siga social.

  • Excés de Confiança. Les creences socials tenen més valor social com més confiança tinguem en elles.

  • Resistència a apostar. Apostar a una creença és com actuar sobre la base d'ella. Si no estem disposats a apostar per ella és que alguna part de la nostra psique sap que és poc probable que siga veritat.

  • Fortes emocions. El signe més distintiu d'una creença social és que dóne lloc a unes fortes emocions, com sentir-nos orgullosos d'aqueixa creença o sentir angoixa davant la necessitat d'haver de canviar-la, o ira si som criticats. Aquestes emocions no tenen sentit en una creença funcional però per descomptat tenen tot el sentit en una creença social ja que necessita especial protecció perquè no resistiria el desafiament propi d'una meritocràcia.


El canvi climàtic, política, religió i altres creences com a creença social


L'article de Simler arriba ací a un apartat bastant provocador on acusa el lector que la seua creença sobre el canvi climàtic és social (amiguista). El lector pot objectar que la seua postura és molt raonada, que ha llegit molt i que per això creu X i no I. Però l'argument de Simler és el següent. Simler no acusa el lector (siga qui siga) que la seua creença és falsa…l'acusació és que és social, és a dir que el mecanisme de recompensa d'aqueixa creença és social. Per què? Perquè no hi ha manera d'actuar sobre la base d'aqueixa creença. És a dir, no hi ha accions que jo puga prendre que la seua recompensa (per a nosaltres com a individus) depenguen del fet que aqueixa creença siga vertadera o falsa. Aquest seria el cas per exemple d'un inversor d'un hedge fund que haguera posat diners en què el clima evolucionarà d'una manera o d'una altra. Per a la majoria de nosaltres, els nostres incentius per aqueixa creença respecte al canvi climàtic provenen completament d'una altra gent, no de la veritat o falsedat de la creença.


Però aquest argument sobre el canvi climàtic val per a altres tipus de creences diferents:



  • Les creences polítiques, com a quin candidat ens portarà a la prosperitat o si el control d'armes salva vides.

  • Les creences religioses, com si Déu aprova el control de natalitat o si l'Islam és una religió de pau

  • Les creences ètiques, com si els animals són persones.

  • Les creences sobre el jo, com “soc una bona persona” o “Tinc lliure albir”

  • Les creences sobre els grups d'identitat, com si homes i dones tenen diferències estadístiques en aptituds o preferències o si certes races són pitjor tractades per la policia.


L'argument de Simler és que atés que és impossible actuar sobre la base d'aquestes creences no hi ha fonts legítimes de recompensa per a elles. No obstant això, tenim enormes recompenses socials per part del nostre grup per professar-les.

Per exemple, a James Damore l’han acomiadat del seu treball per tindre certes idees sobre les diferències mitjanes entre homes i dones i en aquest punt té raó Simler que la recompensa o càstig, (en aquest cas el càstig) li ha arribat dels altres, del grup (l'empresa) i no pel fet que la seua creença fora vertadera o falsa en el món real. Però un creient religiós pot realitzar un suïcidi amb explosius i en aquest cas la recompensa o càstig li arriba pel món real, no pel social.



Malgrat les pegues, aquesta distinció entre creences funcionals i socials és molt interessant per a pensar sobre el món i si no sabem diferenciar-les cometrem molts errors. Un exemple és el que han fet els nous ateus com Dawkins. Dawkins s'ha obstinat a criticar les creences religioses perquè són irracionals i estan desbancades per la ciència. Què està fent Dawkins? Perquè està confonent clarament una creença social i l'està tractant com una creença funcional amb el resultat per tots conegut…que no ha tingut cap èxit. El mateix error l'he comés jo en l'entrada anterior quan done arguments (copiats de Browne la majoria) contra la idea estesa en la nostra societat que les diferències sexuals es deuen a la socialització. Jo també estic tractant aquesta creença com si fora funcional quan clarament és una creença social. No té cap pinta que la gent vaja a canviar aqueixa creença sobre la base d'arguments racionals.


I això ens porta a quin podria ser la solució perquè els éssers humans puguem tindre creences que s'ajusten més a la realitat. La solució, segons Simler, és ensenyar racionalitat i pensament crític a tothom en la societat per a aconseguir que tota la comunitat arribe a l'acord de recompensar als altres per la fidelitat o precisió de les seues creences. És a dir, que arribara a ser una norma de la societat recompensar a les persones per la racionalitat amb la qual ens comuniquem.


La ciència de la por: com ho processa el nostre cervell i per què ens agrada sentir-lo


ROCÍO P. BENAVENTE. 2015.10.31 05:00

El cor a la gola, l'estómac encongit i els pèls de l'clatell de punta. Quan tenim por, el nostre cos respon més enllà del nostre control. Si estem molt espantats, se'ns escapen els crits i se'ns crispen els músculs, arribant a clavar les ungles en els palmells de les mans a l'estrènyer els punys i, fins i tot, deixant anar una plantofada a qui tenim a prop.


Com explicava el guió de la pel·lícula de Pixar "De l'inrevés", la por és una emoció encarregada de mantenir-nos amb vida. Es tracta d'un poderós instint que ens manté lluny de situacions perilloses, i ho fa en molts casos desencadenant una sèrie de reaccions que ens fan actuar sense adonar-nos.

Per això la ciència ha analitzat en moltes ocasions com ens afecta la por i per què. Aquestes són algunes de les conclusions que han sorgit d'aquestes anàlisis.

1. Baralla o fuig

" Fight or fligh t " és com es va batejar en anglès a la reacció fisiològica que té lloc al nostre cos quan ens vam espantar. Plantar cara o sortir corrent són les dues opcions que tenim a l'percebre un possible mal, un atac o qualsevol altra amenaça a la nostra supervivència.

Es tracta d'aconseguir un 'subidón' al nivell d'energia disponible en cas d'haver de reaccionar davant l'amenaça

El mecanisme que desencadena la por es troba al cervell reptilià, que regula accions essencials per a la supervivència, com menjar o respirar, i en el sistema límbic, que regula les emocions i les funcions de conservació de l'individu. L'amígdala, inclosa en aquest sistema, revisa contínuament la informació rebuda a través dels sentits. Quan detecta una font de perill, desencadena els sentiments de por i ansietat.

L'amígdala desperta la resposta de l'hipotàlem i la pituïtària, que segrega corticotropina. Gairebé a el mateix temps s'activa la glàndula adrenal, que allibera epinefrina, un neutrotransmisor. Les dues substàncies químiques causen la generació de cortisol, una hormona que augmenta la pressió sanguínia i el sucre en sang i suprimeix el sistema immunitari. Es tracta d'aconseguir una pujada en el nivell d'energia disponible en cas d'haver de reaccionar davant l'amenaça.

Què li passa al teu cos quan t'espantes?

Les hormones que genera el teu cervell quan t'espantes tenen l'objectiu de preparar-te per a una possible acció muscular violenta, necessària per fugir o lluitar. Això és el que fa el teu cos com a resposta:

-La funció pulmonar i cardíaca s'acceleren per portar l'oxigen a tots els músculs.

-Els vasos sanguinis es contrauen en moltes parts de el cos, per això et poses pàl·lid o molt colorit, o alternes entre els dos estats.

-La funció estomacal i de l'intestí alt s'inhibeix, fins al punt en què la digestió s'alenteix o fins i tot s'atura.

-Els esfínters es veuen afectats de manera general, causant en algunes ocasions una pèrdua de control. A més, la bufeta es relaxa (empitjorant el problema anterior). En canvi, la resposta que causa les ereccions s'inhibeix.

-Es inhibeixen les glàndules lacrimals i les que produeixen saliva, així que se't seca la boca i poques vegades plores durant un gran ensurt.

-Dilatación de les pupil·les, visió amb efecte túnel i pèrdua d'audició. Per això en moments en què estàs molt espantat no veus ni sents pràcticament res més que el que et fa por.

Per què fa tot això?

Tots aquests fenòmens tenen quatre objectius concrets, necessaris en cas d'enfrontar-se a una amenaça. El primer, és augmentar el flux sanguini cap als músculs, motiu pel qual es retira d'altres funcions en aquest moment secundàries; el segon, proporcionar una aportació d'energia extra a el cos, per la qual cosa augmenta la pressió sanguínia, el ritme cardíac i el sucre en sang; el tercer, prevenir una pèrdua de sang excessiva en cas de resultar ferit, de manera que es potencia la funció de coagulació, i l'últim és fer a el cos el més fort i ràpid possible, per la qual cosa s'augmenta la tensió muscular.

Por i evolució

Que la por és un avantatge evolutiu és una cosa bastant obvi: una bona avaluació i estratègia al voltant de les amenaces és imprescindible per a la supervivència, tant de l'individu com de la seva descendència.

Però algunes teories asseguren que gaudir de la por també té la seua lògica evolutiva: ser capaç de fer front a el risc i fins i tot gaudir-obre a l'individu un món de noves possibilitats que d'altra manera mai es plantejaria, explorant possibilitats i donant-li la basa d'accedir a nous i millors recursos (territoris, aliments o matèries primeres).

És clar que un excessiu gust pel risc es torna en un desavantatge evolutiva, ja que sol comportar una mort ràpida i l'extinció de les teves gens.

Per què ens agrada passar por?

És segurament la pregunta del milió: si la por està associada al dolor i emparentat amb l'estrès, el pànic i l'ansietat, per què hi ha persones que gaudeixen passant por? Sense elles no existirien les cases de l'terror dels parcs d'atraccions ni tot un gènere cinematogràfic.

D'altra banda, quan ens espantem i quan alguna cosa ens emociona o produeix plaer, el nostre cervell produeix les mateixes substàncies

Segons un estudi , no es tracta de la mateixa por que parlàvem abans. Escanejant el cervell de voluntaris mentre veien pel·lícules de terror, van determinar que les parts de el cervell activades durant l'observació eren altres de diferents. En comptes de l'amígdala, van veure actuar a l'còrtex visual (encarregat de processar la informació visual), a l'còrtex insular (on resideix la consciència de nosaltres mateixos) i el còrtex prefrontal (associat a l'atenció i la resolució de problemes entre altres coses) .

D'altra banda, quan ens espantem i quan alguna cosa ens emociona o produeix plaer, el nostre cervell produeix les mateixes substàncies: adrenalina, dopamina i endorfines. És el context el que ens fa gaudir-ne o no, i si la por ho estem sentint, però còmodament asseguts a la nostra butaca o en una butaca de cinema, el context no és amenaçador i l'experiència resulta més positiva que negativa.

Una anàlisi psicològica de les pel·lícules de terror

Si és cert que el cervell distingeix entre la por de veritat i el que ens fa passar una pel·lícula, com ho fa? Segons una anàlisi de l'psicòleg Glenn D. Walters , el terror de les pel·lícules es basa en tres factors.

El primer és la tensió. El suspens, el misteri, els sobresalts o el pur gore (diguin-gore, diguin-triperia). És una cosa pròpia de l'acció, que el director aconsegueix més o menys segons la seua habilitat.

El segon és la rellevància, i té a veure tant amb els espectadors com amb la pròpia pel·lícula. És la capacitat d'empatitzar directament amb la font de la por. Hi haurà pors universals, com les aranyes o la mort, i altres més específics, com els que afecten a col·lectius (pensin en pel·lícules de terror adolescents que barregen a un assassí amb la dispersió de rumors en un institut i pensin si això els donaria a vostès por) o individus concrets (algú que senti properes determinades experiències tindrà més por d'una pel·lícula en la que les representa que algú que les vegi amb absoluta distància).

El tercer és el irrealisme. Per molt bé que estigui feta una pel·lícula, una part de nosaltres sap en tot moment que el que està veient no és veritat, que en un parell d'hores com a molt els llums s'encendran de nou i tot haurà acabat feliçment per a nosaltres i per a tots els que apareixen a la cinta, perquè eren actors maquillats fingint. Tots recordem una mala estona veient una pel·lícula de por quan érem massa petits, perquè els nens tenen més problemes per distingir la realitat de la ficció, però d'adults entenem que és tot pur espectacle.

Les pors innates

Els nens solen ser espantadissos. Igual que passa amb les pel·lícules, a mesura que ens fem adults aprenem a gestionar algunes situacions que de menuts ens resultaven amenaçadores i vam superar aquestes pors. Els nadons, en canvi, només tenen por a dues coses: a caure i als sorolls forts. És una qüestió de supervivència en la seua forma més instintiva que portem gravada des que naixem.

Tots dos estímuls són els que produeixen en anomenat reflex de Moro , una reacció que s'observa en nadons i que se sol perdre al quart o cinquè mes d'edat. Quan s'espanten per un soroll molt fort o quan senten que s'estan caient, obren els ulls com espantats i estenen els braços cap endavant, amb els palmells de les mans cap amunt i els polzes flexionats, per després tancar els punys i atreure de tornada els braços cap al pit.

Es creu que aquest reflex té l'objectiu d'evitar les caigudes de el pit matern, especialment en una època en què els nadons eren transportats amarrats a el pit matern. Si un nadó no compta amb aquest reflex, sol ser senyal de problemes neuronals.

Les pors adquirides

Tots els altres pors són adquirits a força d'experiències pròpies o alienes: les aranyes, la foscor, els pallassos, els gossos, la mort. Són coses que aprenem a témer perquè ens han mossegat en sentit literal o figurat. Cal, però, pors que portem més dins que altres.

Un estudi de la Universitat de Virgina va observar que, quan demanaven tant a adults que detectaren les serps d'una col·lecció de fotografies, ho feien molt més ràpid que quan els demanaven que feren el mateix amb les flors. Després de tota una vida aprenent a tenir més que respecte per aquests animals, la reacció no és sorprenent, però sí que ho va ser descobrir que en repetir la prova amb nens petits, el fenomen es repetia.

Els investigadors van concloure que hi ha un biaix evolutiu en la detecció d'amenaces. És a dir, que al llarg dels segles hem après a identificar algunes amenaces potencials i hem anat passant l'advertència de generació en generació.

Altres pors adults es desenvolupen per associació: els avions, les multituds, els llocs petits i tancats ... No són coses que acostumin espantar de nens, però sí a molts adults, que solen relacionar-los amb contextos d'alguna forma negatius.

Passar por aprima

Veure una pel·lícula de por aprima, més com més por et faci passar. Això va concloure un estudi realitzat per la Universitat de Westminster el 2012, que de mitjana es poden cremar unes 113 calories veient una pel·lícula de terror d'uns 90 minuts, el mateix que caminant mitja hora i l'equivalent a una xocolatina petita. La que més calories crema (184 de mitjana, encara que varia segons cada individu) és, segons els investigadors El Resplandor , seguida per Tiburón (161) i El Exorcista (158).

Per trobar aquestes dades, els científics van mesurar la freqüència cardíaca dels voluntaris, el consum d'oxigen i l'expulsió de diòxid de carboni, i van descobrir que el nombre de calories cremades augmentava de mitjana un terç si estaven veient una pel·lícula de por. Van determinar també que els films amb més ensurts eren els que més calories consumides causaven, ja que causen pics en l'activitat cardíaca.

L'adrenalina també té molt a veure. "Quan el pols es dispara i la sang circula més ràpid, el cos rep una pujada d'adrenalina. Aquests alliberaments d'adrenalina que ocorren en períodes molt curts amb pics d'estrès molt alt (en aquest cas, produïts per la por) redueixen la gana , augmenten el metabolisme basal i com a resultat, cremen més calories ", explicava al Telegraph Richard Mackenzie, especialista en metabolisme cel·lular i fisiologia de la Universitat de Westminster.

Fòbies, la por absoluta

Una fòbia és una por cap manera, un terror irracional cap a un objecte o situació. Tot i que encara hi ha molt que no se sap sobre aquesta condició, sí se sap que són difícils de solucionar: per a una persona amb fòbia a les aranyes és difícil interioritzar que no hi ha una conseqüència negativa que hagi de témer d'aquests animals, perquè la por en si mateix ja ho és.

Com sentiment irracional que són, les fòbies són tan variades com les persones que les pateixen, encara que moltes d'elles són habituals i tenen causes molt comuns. Per exemple, es diu ergofobia a la por a treballar o a el lloc de treball. Segons els psicòlegs, aquest sentiment és en realitat la conjunció de la por de no exercir correctament les tasques que se'ns assignen, a parlar en públic ia les relacions socials. La somnifobia, un altre exemple, és la por a quedar-se adormit, que estaria causat per la por a perdre el control i pels malsons recurrents.

Article original: https://www.elconfidencial.com/tecnologia/2015-10-31/la-ciencia-del-miedo-como-lo-procesa-nuestro-cerebro-y-por-que-nos-gusta-sentirlo_1076715/